11月20日上午，美国南加州大学教授Lawrence D.Green在我司一教102演讲，演讲题目是Renaissance Controversies about Aristotle’sRhetoric: Crossing Cultures in Communication Theory（文艺复兴时期关于亚里士多德《修辞学》的论争：传播理论的跨文化解读）。Green教授曾担任国际修辞学史学会会长。以下为演讲全文。 文艺复兴时期关于亚里士多德《修辞学》的论争：传播理论的跨文化解读 劳伦斯•葛林 陈汝东翻译 胡成花校对 今天我的演讲涉及大家所知道的现代欧洲早期文艺复兴期间——也就是，大致从1350年到1700年间的修辞学和传播学。我要特别集中地谈谈那个时代对解读今天我们所熟知的亚里士多德《修辞学》（The Art of Rhetoric）中的论述所做出的努力。我认为，当我们力图阐释关于一种文化的论述（treatise）时，当我们力图从另一种文化的需求和兴趣来解读这种论述时，这些努力对当今我们——中国和美国尤其重要，对这些阐释所可能发生的结果尤其重要。在今天的演讲中，我将集中讨论欧洲的注释者在理解亚里士多德的《修辞学》中所遇到的困难。而且，我将关注这些学者意料之外的某些论争，并力图阐释引起这些论争的原因。我要说的，对我们当今世界——对中国和“西方”国家富有更为广泛的意义——因为我们试图解读产生于一种文化而被转译到另一种文化的修辞学和传播学理论。 在演讲的最后，我将谈一谈这些挑战的某些方面，但是，我首先要讨论欧洲的文艺复兴——有时称之为“修辞学时代”，它会使我们想起期修辞学在文艺复兴社会中的核心地位。事实上，那时有许多人都深信修辞学和社会很大程度上是一回事。修辞学能够使人们避免暴力、摆脱兽性，使许多不同人的思想统一起来，达成一种包容各种矛盾的和谐社会。修辞学使我们变得文明。 这一思考的主要进展始于1350年前后，那时人们对拉丁文和希腊文手稿有了一系列的重新发现。首先，欧洲的思想家深受古典作者比如西塞罗（Marcus Tullius Cicero）和柏拉图等人博爱和文明思想的影响，并试图模仿他们的作品。当文艺复兴时期的人们，从古典时期发现了全部教育论述后，他们认识到从修辞学中可以推演出一种完整的教育制度；事实上，如果古典时期的文明可以再生，那么，文艺复兴首先要做的就是，再现可以导向这种文明的古典教育制度。这些发现引出了许多事物，古典修辞学被采纳、被调适，用于从公共演讲到私人交往的一切事务。这些领域包括法律修辞、政治建议、宗教布道、私人通信、学术论文以及诗歌作品及其批评。这些都是对当代传播学的应用，但是，它们都形成于文艺复兴时期所关注的中心性（centrality ）和连续性（continuity）。修辞学是文艺复兴时期文明社会观念的核心，而它所展示的连续性可以追溯到2000多年以前。 一 我们通过亚里士多德《修辞学》中的论述发现文艺复兴的魅力，是基于修辞学和文明社会之间关系的宏观语境。作者们从1300年起就了解这一论述，当时是Moerbeke的威廉第一个把它从希腊语翻译成拉丁语。但是，一般讲，这一论述太富有哲理性，不大适用于欧洲人的演说。因此，在西方，亚里士多德的《修辞学》是首先和其《政治学》一起被作为伦理学的著述来解读的，而且在某种程度上说，亚里士多德的《修辞学》是被当作西塞罗的先导来理解的。我们今天知道亚里士多德和西塞罗之间的差异，不只是三个世纪，还有许多方面，但是，文艺复兴时期人们却不知道这一点。相反，他们看到了从亚里士多德到拉丁语的西塞罗，最后一直到他们自己时代的连续脉络。在许多方面，亚里士多德的《修辞学》是被作为阐释西塞罗主义修辞学的理论背景，因为当时西塞罗主义修辞学正被作为欧洲教育和传播的理论基础；所以，亚里士多德的《修辞学》应该被作为更好地解读欧洲文艺复兴时期修辞学著作的理论背景来进行考察。 这只是问题的开端。我刚才所谈的一切从概括层面更容易理解。但是，当文艺复兴时期的注释者触及亚里士多德的《修辞学》，特别具体的细节问题时，事情就变得不那么好理解了。为此，注释者们就开始相互争论亚里士多德所指的具体含义、亚里士多德是否正确。在今天演讲的开始，我首先说明，我对文艺复兴时期注释者们对亚里士多德著作的注释的对错不感兴趣。相反，我感兴趣的是他们思考的问题，他们为什么这么认为，为什么针对亚里士多德的《修辞学》会出现如此的论争。这些争论有数百种，实际上，今天我希望讨论的题目，只是文艺复兴时期诸多论述中的一个。在1624年，帕多瓦[Padua，意大利东北部城市]的一位雄辩教授——Paolo Beni，出版了大部头的两卷本关于亚里士多德《修辞学》的注解，他在其著作中罗列了一百种修辞学的论争。(Centum oratoriis controversiis … illustrantur) 有些论争其实也算不上论争，只不过是阐释《修辞学》的组织形式而已。其他论争涉及修辞学传统知识的技术问题，或者说它们对解读文艺复兴时期的心理学有启示，比如关于“恐惧”是否真是劝服的一种有用情感，或什么是修辞学中“羞耻”的真正来源，或什么是修辞学中的智慧和幽默等问题。此外，有些论争有助于理解修辞学在文艺复兴时期社会中的地位。现在，我想只考察这些论争中的两个，以说明它们对现代思维方式来说是多么怪异。它们涉及到旅行的用途和继承高贵血统的作用。 二 第一种论争——关于旅行的功用——这或许是有关亚里士多德《修辞学》的更多奇异论争中打动我们的问题之一。实际上，它是探索和发现时代的一种重要观点。该问题来自亚里士多德对政治修辞学的探讨。一方面，他说对修辞学家来说“旅行是有用的”；另一方面，他又说，“旅行书是有用的”。毫无疑问，我们大家肯定能判断出“旅行”和“旅行书”之间的差异。 存在疑问的希腊短语是αἱ τῆς γῆς περίοδοι (Rhet. 1.4.3, 1360a)，即年轻的演说者应该“周游世界”。我们应该从体能意义方面来理解“行万里路和周游世界”，还是应该从精神意义层面来理解“做实地调查”或“评论”呢？现代翻译者赞成精神旅行的说法。不过，这在文艺复兴时期是少数人的观点。大多数人赞成亚里士多德所说的身体旅行。 亚里士多德说旅行有用是否对，是文艺复兴时期论争的焦点(Vtrum praestet peregrinari, ac mundi regiones peragrare, Beni 219)。文艺复兴时期，人们对旅行的异议听起来很时髦。首先，年轻的修辞学家需要游览的国家太多，需要掌握的语言太多。因此，旅途中确实存在的不便和危险：有杀手、马路抢劫者、海盗；有暴风雪、洪水，有阴雨、寒冷和炎热；还有，野兽会把你撕成碎片。如果你侥幸摆脱掉这些，你还需要对付愚蠢的人(humana imbecillitate)。其次，还有费用问题。旅行是昂贵的，且总要面对用公平汇率兑换货币的问题。另外，没有国际银行，因此缺乏带钱的安全措施；抢劫危险时时存在。那么，当然，还有健康问题，这些健康问题有致命的，也有令人生不如死的。说到学习其他国家的习俗，那也正是最令人讨厌的。外国的习惯总是可恶的（sinful），就像古典作者们（包括亚里士多德）所真正理解的那样。往乐观地里说，外国习俗不适合你的国家；往糟糕里看，他们的确很可怕。 另一方面，障碍总是可以克服的，比如柏拉图（他去过埃及）、亚里士多德（他来自Macedon），西塞罗就不必说了，还有一般罗马人，当然还有奥德修斯（Odysseus）。奥德修斯能做到，我们也可以做到。从我们现代的观点看，全部论争一定显得有点古怪，它告诉我们文艺复兴时期旅行条件的内容比较多，而涉及古雅典和其相邻城邦国家的则比较少。从当时的其他论述中，我们可以清晰地认识到旅行很必要，因为能带来知识和权力，但是在《修辞学》的语境中，该论点是指政治演说者自己是否应该旅行。 文艺复兴时期的作者们是把亚里士多德的短语作为身体“旅行”来理解的，但是，他们真正希望他指的是“旅行书”，因为书籍可以帮助人类克服“弱点”（fragility），跨越更多的地域。至少有一个注解者Piero Vettori在他1545年的注解中表示试图拥有两个方面：旅行书确实美好，只要它们是聪明人——你们猜得出——旅行者撰写的。 这一论点和文艺复兴时期的修辞学有什么关系呢？就如它所昭示的，和一切都有关系。先前我曾指出，修辞学是文艺复兴时期文化的核心。所有的文艺复兴时期的文化都一定可以从修辞学角度给予解读，哪怕是细枝末节。由此，我们也可以看到文艺复兴时期的注释和翻译的某些重要方面，而这些会和我后面的演讲相关。那个时代的作者们依然力图了解希腊语——他们并没有一直学习它的细微差异。但是，他们同时力图弄懂那些通过那种语言所表达的理论观点。任何从中国到美国学习的人，或者说从美国到中国学习的人，比如我，现在从洛杉矶到北京旅行，都可以理解那些文艺复兴时期的注释者所面对的问题。他们一边力图理解复杂的理论观点，同时又努力学习一种很难的语言。当他们在理解希腊文本中所说的内容而遇到障碍时，他们用理智推测亚里士多德的“可能意指”。而亚里士多德可能会说的意思，在他们关于世界的经验中却找不到明确的所指。但是，我想有一点是清楚的：当文艺复兴时期的注释者考察亚里士多德的《修辞学》时，他们动用自己的智慧和所有的经验——于是，他们看到了他们所关注的问题。 三 现在，请允许我从外国文化的外部世界转向遗传学的内部世界，转向关于继承高贵血统的一个很奇怪的论争。该论争起于亚里士多德关于人类动机的探讨和对幸福的追求。通过修辞攻击或捍卫一个人的方法之一，就是展示其所作所为的动机。对亚里士多德来说，最普通的动机是对幸福的追求。幸福的要素之一，是εὐγένεια。现代翻译者把它表示为“上等的出身”或“高贵的出身”，文艺复兴时期的翻译者则用拉丁语的一个词nobilitas。亚里士多德提出，εὐγένεια指从父亲或母亲那里遗传来的先天“高尚”（greatness of spirit，ingenuitas ab utrisque)。 它是孩子与生俱来的。“高尚”可以成为一种关于个人行为的强有力的修辞性反驳。不过，这把我们引导到了文艺复兴时期关于该部目的主要论争：如果一个孩子一出生就拥有“高贵”的血统，那么这种“高贵”是如何被赋予孩子的呢？或者说，就像Paolo Beni对该问题所做的表述，Num nobilitas transmittatur in foetu — “高贵”能够遗传给腹中的胎儿吗？就必然结果而言，它是通过男子的精子遗传的呢，还是通过女性的血液遗传的呢? (sive in semine sive in sanguine communicetur)根据亚里士多德的论述，“高贵”（nobilitas）既可以通过母亲传承，也可以通过父亲传承。也就是说，母亲的血液或父亲的精子都蕴涵了足够的“高贵”。如果亚里士多德的意思如此，那么他说的对吗？ 在这一点上，我们需要注意文艺复兴时期的作者们的修辞论证方式。他们提出了六种主要的论据来支持高贵遗传论。首先，精子可以遗传关节炎、痛风、性病等各种疾病乃至胎记、胎痣、疤痕和身体上的残疾，是一个已知事实。那么，为什么不能遗传“高贵”呢？第二，思想和肉体是密切相关的。我们知道，家庭生活中有放荡和纵欲行为。男性的这两种苦恼来自血液中的热量。这些显然是通过精子遗传的。第三，如果高贵的血统不能遗传给胎儿，那么，在文艺复兴时期就不会有出身高贵的问题。此外，文艺复兴时期的哲学家、诗人、历史学家和律师，都认为善有善根。第四，与此相反，柏拉图指出，人类的灵魂会被玷污，就像金属可以搀杂杂质一样。精子或血液中混杂杂质，将导致人类由黄金蜕变为白银甚至铅。第五，依据植物学和动物学知识，我们知道如何培养品质。人类品质，比如勤奋、高尚（greatness of spirit），是没有区别的。最后，亚里士多德、Plutarch、柏拉图、霍默（Homer）以及许多其他人赞成“近墨者黑、近朱者赤”的说法。 当然，关于两者分别起的作用也存在争论。女性的血液就足以遗传高贵的说法使问题复杂化了。可以肯定地说，男贵族会被卑贱的妇女所玷污，生出下贱的儿子，尽管他本人并没有过错。但是，女贵族也有可能弥补父亲的卑贱，生出高贵的儿子。因此说，其中有多种因素在起作用，即使在文艺复兴时期的家族社会中也是如此。 这一关于遗传的论争，不仅表明了注释者是如何对亚里士多德的《修辞学》进行辩论的，也表明了他们为什么要对此进行辩论。刚才我列举的论争，是从文艺复兴时期的医学、哲学、心理学中概括出来的。这些论争，是与文艺复兴时期有关矿石、植物以及生气勃勃的人类生存现象的自然科学相协调的。所有这些论争，都被拿来用文艺复兴社会的客观现实进行验证。有关这一小问题的论争规模，说明了亚里士多德的《修辞学》是如何在文艺复兴的十字路口向许多不同学科汲取营养的。修辞学不仅是作文和传播的法则，它也是现实世界中所有自然科学知识和哲学知识的实验场，而这些知识看起来却是如此抽象、如此孤立、如此虚幻。由此观之，亚里士多德的《修辞学》是一种用以验证他的其他著作的“罗塞塔石”（Rosetta Stone）——这些著作涉及伦理学、政治学、自然科学和辩证法。《修辞学》使他的那些孤立的研究变得彼此可以理解，使它们变得在现实世界中可以理解。所以说，在这一场关于遗传学的论争中，文艺复兴时期的作者们，明白了《修辞学》是如何通过简单传播与哲学的其余部分进行调和的，这一点很重要。反过来说，他们看到了汇聚到《修辞学》中的哲学的不同分支，这对他们来说也很重要。当文艺复兴时期的注释者们考察亚里士多德的《修辞学》时，他们看到了他们所关注的问题。 四 我已尽力避开提出解决这些论争的方法，甚至避开描述文艺复兴时期的这些论争的解决方法，因为我想把注意力集中到论争的事实上，以此感知这些不同的论争对我们理解亚里士多德的《修辞学》的意义。我认为，这些论争源于文艺复兴时期的作者们假定的两种竞争推力的碰撞。它们中的很多，实际上是一致的。第一种推力，使他们认识到了《修辞学》是从现实世界理解亚里士多德哲学其余部分的核心。第二种推力，使他们认识到了古希腊语的亚里士多德和拉丁语的西塞罗以及欧洲文艺复兴之间的连续性，因为人们认为拉丁语修辞学与文艺复兴时期的社会经验是一致的。所以，这两种导向连续性和中心性推力的碰撞结果意味着，亚里士多德著作的每一点都是与文艺复兴相协调的。但是，正如针对《修辞学》的论争所昭示的那样，在完成整个工作的过程中还存在问题。然而，这些问题并没有削减这些论述的重要性；事实上，它们增强了其重要性。 对亚里士多德《修辞学》的阐释工作跨越了整个文艺复兴时期，从1481年到1700年，涉及从俄罗斯到墨西哥其间的所有国家和66个市镇。正如我在此描述的，论争遍及整个欧洲，似乎没有人认为任何他人的翻译是充分的。 所以，每个人都得匡正他人的注释。因此，从商业角度看有足够的读者群来支撑这种论争著作的出版。正如我今天所论证的，每一种翻译事实上都是一种有关《修辞学》独特理解的论辩，因此出版物的规模也十分惊人。有针对有学问者的拉丁文译本，也有针对本国“普通人”的英语、法语以及意大利语译本。有些译本需要完全独立的学术注解，用以证明翻译的适当（比如Antonio Riccoboni, 1594)。而有些学术注释，因晦涩难懂而需要新的拉丁语翻译以使注释更好理解。（比如PieroVettori, 1547 and 1572)。翻译和注释很频繁地同时进行。（比如Martin Borrhaus, 1551; and Johann Sturm, 1570)有时翻译和注释成了家事，比如1544年Ermolao Barbaro和他的侄子Danielo Barbaro所做的，还有1598年Franciscus Portus和他的儿子Aemilius Portus所做的。 对这些论争性的著作，我们必须补充很多忠实于《修辞学》的独立注释和研究，其中有些集中在修辞学的技术性很强的问题上。比如，Nathan Chytraeus探讨了亚里士多德的“修辞性格”（rhetorical character）、“修辞情感”（rhetorical emotion）(ethos and pathos, 1586)，Johannes Dilherr研究了发现演说部目的修辞技巧（rhetorical techneques）(the topoi of invention, 1628)，Antonio Bernardo Mirandula撰写了一篇关于亚里士多德的前两章的完整论文 (1595)。Domenico Carpani论述记忆的修辞运用(1497)，甚至还有一篇Laurent d’Houry写的讨论“修辞智慧”（L’esprit de la rhetorique）的论文(1685)。 既然这些关于亚里士多德的《修辞学》的著述都是如此的细致，存在如此多的分歧，那么，如何解读这些著述呢？文艺复兴时期的答案非常像我们自己的——简化，简化，简化。事实上，简化到如此程度，任何事情都不会再有论争了。由此观之，我看到了两个主要工作步骤。第一个步骤是向连续性拓展，据此就把西方修辞学传统推回到了古典时期。这样，无论讨论多少，大家就会在同一个基准上讨论同一件事。这样的论文被称为概略（compendia），比如那些类似“亚里士多德与西塞罗和其他修辞学家观点一致的最佳片段”的题目。我统计了一下，写这类概略的作者不少于19位。这些概略的印刷和发行数量十分惊人。 简化的第二种形式是与第一种相关的，但是无一例外地都集中在亚里士多德的《修辞学》上。这样就削减了某些摘要（epitome）、大纲（synopsis）、释义（paraphrase）或图表的论述。这些摘要有类似“亚里士多德的精华部分”之类的标题，在大多数情况下，过分简化的摘要很像均匀化的概略修辞学。这些概略和摘要的最大优点，是很容易记取亚里士多德的《修辞学》中的少数重要思想。最大缺点是，一旦你把深奥的思想变得简单易记，那它就不再是深奥的思想了。如此，亚里士多德《修辞学》中奇怪的、困惑的、有争议的一切就简单地……消失了。刚才我所讲的各种奇怪的论争，也会随之简单地消失。 今天，我们的生活中充满了所有这些简化的结果。在现代英语、法语和德语译文中，都有在文艺复兴时期能写或可能写成的提要；不过，那些我演讲开始谈到的论争已不明显了。我们代之以自己的论争，我们不在乎旅行的修辞含义或遗传高贵的社会问题。并不是我们没有认识到这些论争，而是它们与我们不相干。亚里士多德著作的现代编辑者、注释者，比如Cope and Sandys, Roemer, Spengel, Ross, Wartelle, Kassel以及很多其他人，不时地求助于文艺复兴时期的注释者，其目的都是为了澄清今天困扰我们的问题。他们因此忽视了与当前人们所关心的问题不相干的卷帙浩繁的论争文献。当现代注释者像他们之前的文艺复兴时期的注释者那样研究亚里士多德的《修辞学》时，他们看到了他们所关注的问题。 五 现在，让我来谈谈今天我演讲的最后一点。当我们关注文艺复兴时期的注释者时，我们可以把他们看成是一个群体，具有国际性，熟悉彼此的作品，且力图从不同的时代和地域解读修辞学论著。事实上，他们组成了一个国际修辞学史研究会。他们是我们的祖先，通过观察他们的努力，我们可以向自己提出一系列关于修辞学史建构的问题。有些论争者关注古典时期，以期为他们的思维方式找到先驱者，就像我们今天习惯于关注文艺复兴时期，以期为我们现在的思维方式找到先驱者一样。如果我们的任务只是在其他人的生活中发现我们自己，为我们自己的最佳思想找到历史知己，我们可能确实能为自己发现有价值的东西，但是，我们将会承担误解我们祖先生活的风险。 在文艺复兴时期，当人们遇到外国事物时，他们努力去把它本地化，把它翻译成对他们来说可以理解的术语或语境。在某种程度上说，这种本地化是不可避免的——无论是在文艺复兴时期，还是在今天，在北京。但是，我想，本地化是充满危险的，尤其是对那些想努力与其他文化中的学者进行交流的修辞学研究者来说，更是如此。从广泛意义上看，修辞学是通过语言作出抉择的哲学，但是它总是被置于功能狭小的文化范围内。当它不再像我们当前所学习的修辞学时，我们还有办法理解“修辞学”吗？如果没有办法，我们能把我们所关注的问题强加给非本土的人吗？如果我们这样做了，我们将会歪曲外国的事物，还是保持同样一门学科的完整性呢？如果我们做不到这一点，我们是寻找理解我们发现的方法，还是放任混乱、支离破碎、保持简单的好古癖呢？我们会用我们自己的观念镜像创造、再创造、复制修辞学吗？这是一个方法论问题。当我们思考我们如今所看到的世界传播学研究中的精彩的协调时，它就是一个严肃的问题了。 当文艺复兴时期的论争者观察亚里士多德的《修辞学》时，他们看到了他们所关注的问题，就像今天我们看到的与我们相关的问题一样。但是，当我们——依然活着的修辞学史家——观察文艺复兴时期的论争者时，问题就会接踵而至，我们会看到与我们相干的问题，而不是看到与他们相干的问题。今天，我争辩说，我们“错过”了文艺复兴时期的论争，错过了蕴涵在它们中的奥妙。我们不会花太多的时间纠缠于亚里士多德的《修辞学》与旅行或遗传高贵之间的关系，但是，会花时间还原文艺复兴时期的人所关心的问题，我希望我们对他们数百年间的其他论争能更敏感些，毕竟对我们来说区分百家演讲论争（Centum oratoriis controversiis）已不那么容易，它们已经跨越了时间、地域和文化的障碍。 （版权所有，请勿转载） Paolo Beni, In Aristotelis libros rhetoricorum commentarii. In quibus Aristotelea de arte dicendi praecepta non solum copiose declarantur, verum eticam centum oratoriis controversiis interpositis illustrantur: vum Platone, etiam in decretis multis, cum M. Tullio in toto dicendi artificio, conseruntur. Accessit Platonis rhetorica ex eius monumentis excerpta (Venice: Giovanni Guerigli, 1624). Marcantonio Majoragio, Antonio Riccoboni, Paolo Beni, George of Trebizond, Ermolao Barbaro, Johannes Sturm, Henri Estienne, and Jacques Brocard all agree on physical travel. Carlo Sigonio and John Rainolds see mental travel, while Piero Vettori tries to steer a course between the two. See Rainolds, 271-73. In another controversy, the argument is made that reading history is just as valuable as going to see a tragedy or comedy, because the entire range of human events is given shape and meaning, and thus is useful to an orator. Vettori, Commentarii (1545), p. 76: “commentarii, in quibus & positurae urbium, locorumque, descriptae forent: & incolarum etiam leges, moresque explicati. Eos autem conficere solent accurati, & diligetntes homines, qui longinquas terras peragrant.” Aristotle’s problematic phrase about “legitimacy” is γνησιότης ἀπ’ ἀμφοῖν. Beni traces the word γνησιότης back to its roots in the verb γιγνώσκω, “to know or perceive.” And he traces the Latin word nobilitas back to roots in the verb nosco (or gnosco), which is a cognate of the Greek verb γιγνώσκω, so in non-aristocratic Latin, nobilitas would simply mean “the quality of being well-known,” and thus all the parts of Aristotle’s sentence would agree. Paolo Beni is typical in his excoriation of earlier work. We are told that the Greek commentator Alexander of Aphrodisias was misdirected by his overriding interest in dialectic and physics. In the medieval period, the Arab commentators Averroes and Al Farabi were really engaged in disputes within Arab philosophy and so misunderstood Aristotle. The Dominican commentator Giles of Rome unfortunately was working with a corrupt manuscript (mendosum codicem). Augustino Nifo was a fine Renaissance philosopher who should have stuck to Aristotle’s dialectic and physics. The humanist Daniele Barbaro was good at Greek, at Cicero, and Quintilian, but he missed all the nuances in Aristotle, while the philologist Piero Vettori understood all the nuances, but did not like to get involved in dubitationes. And then there is that German who so offends Paolo Beni that he refuses to give his name (suppresso Authorum nomine), but he supposedly was a plagiarist who did not understand what he was plagiarizing.